仁爱推演是孔孟思想的核心理论，也是儒家思想的人性论基础。孔孟仁爱推演的基本路径是以血缘亲情为基石，从血亲之爱渐次推演至人际之爱、自然之爱，然后通过天地万物一体之仁回到本心，实现终极之爱。
在孔子的学说中，“仁”占有着重要地位，孔子认识到要实现王道政治和大同理想，使天下有道，光靠外在的礼的约束不行，必须依靠人的内心自觉，因此他越来越多地谈到“仁”。《论语》二十篇说到“仁”的地方有很多，但是没有一个固定的解释。孔子对“仁”的解释大都是解答弟子提问时根据不同的语境讲的，但其中有一个最为基本也是最为核心的解释，那就是“爱人”。樊迟向孔子问仁的时候，孔子说：“爱人”。（《论语·颜渊》）孟子也说“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），《大戴礼记·主言》载“仁者莫大于爱人。”“仁”就是一种爱，一种基于人性之善的最原始最朴素的爱，并且这种爱具有普遍性，人人都有这个爱心，所以后世学者总把“仁爱”并称。这是“仁”的内涵。
孔子首先肯定了人都具有仁的天性，并且为仁找到了根据，这就是人类的血缘亲情。血缘关系是人类的自然亲情和最原始的伦理关系，因此血亲之爱无需证明即可存在。孔子非常强调孝，认为父母与子女之间的情感是仁爱的基石，“仁者，人也。亲亲为大。”（《中庸》）。在自然亲情之中，他首先看重父子之间的孝和兄弟之间的悌。把“仁”植根于其中：“孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）孟子也认为仁最关键最主要的就是好好地侍奉自己的父母，“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。郭店竹简中有一篇文献叫《唐虞之道》，其中记载“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅……孝，仁之冕也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”。仁爱之心首先体现为孝悌，这是仁爱之心推演的第一层面，即血亲之爱。
在孔子那里，孝悌是仁的根本。他说“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），把孝亲作为仁爱的逻辑起点，然后通过人同此心、心同此理的人类普遍情感来进行外推，以“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）和“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的忠恕之道，把这种仁爱之心推至他人，使“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》）。这样在血亲关系中，自然存在的父子、兄弟情感就向外扩展到他人，最终达到“泛爱众”。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）由近及远、由亲及疏，就是仁爱推演的方式。
孔子之后，孟子进而提出恻隐之心的概念。认为人皆有“不忍人之心”，即恻隐之心，这是人生而所固有的本性。因有恻隐之心，所以能够发善心，做善事，行善政。他说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）孟子强调人禽之别，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。孟子认为人与禽兽的差别就在于有无仁义之心。“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之；敬人者人恒敬之”。（《孟子·离娄下》）在论证了仁义之心的存在之后，孟子也沿着孔子开辟的道路继续推进。他说“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王》）。这就是“善推其所为”（《孟子·梁惠王》）。把人类的血缘亲情推演到他人，这样就把仁爱之心推向了整个人类，是一种普遍之爱。这是仁爱推演的第二层面，人际之爱。
从孔孟开始，仁爱的外延不仅仅局限在人类社会，而扩展到自然界。孔子对天地自然的基本态度是由衷地赞美和爱。他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉?”（《论语·阳货》）他对自然界各种生物都充满爱心，他“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），钓鱼时不一网打尽，打猎时不射杀归巢的鸟。孔子认为，“仁厚及于鸟兽昆虫”（《孔子家语·五帝德》），“天无私覆，地无私载，日月无私照”。（《礼记·孔子闲居》）这就是说，仁爱之心，应当扩展到鸟兽虫鱼等所有自然万物。
孟子进一步发挥孔子思想，认为“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》），提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，非常明确地把“爱物”充实为仁的应有之义。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）。这里，值得注意的是，孟子提出的“亲亲”“仁民”“爱物”三个概念，不是等价齐观的：“君子之于物也，爱之而弗仁”，对于物，只能是爱，而不能是仁；“于民也，仁之而弗亲”，对于普通人只能是仁，而不能是亲。这确实符合人的自然情感。正如焦循的解释：“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”所以，孟子说“仁者无不爱也，急亲贤之为务”。就是说，仁者虽然是“无不爱”，但也存在先后主次和轻重缓急。宋儒张载提出“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·西铭》），“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”（《正蒙·大心》）这样，始于血缘亲情之爱又扩展到普遍的人际之爱，继而扩展到自然万物。这是仁爱推演的第三层面，即自然之爱。
将仁爱推演到自然的万事万物之后，似乎仁爱推演过程已经结束了，但事实并非如此，宋明儒学进一步将仁提升到新的高度，那就是将仁解释为人的天性，具有本体论色彩，同时也具有终极意义。也就是说，仁是人的一个根本属性，是天赋予人的秉性，人通过修己与推己的实践过程，进而达到知性知天，成圣成仁。事实上，孔子所谓“杀身成仁”，孟子所谓“舍生取义”已经具有这种色彩，宋明儒不过沿着孔孟的思想又前进一步。
程颢在《识仁篇》说，“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程遗书》卷二）他非常看重人与自然界之间形而上层面的内在关联，在程颢看来，仁的根本特征就是人与天地万物一体的沟通与体贴。
朱熹是理学的集大成者，他认为“天地之心，天地之理。理是道理……心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心……窃谓天地无心，仁便是天地之心。”（《朱子语类》卷一）可见，朱熹将仁爱之心作为天地万物一切之本体，天地以此心普及万物。
心学代表人物陆九渊提出“心即理”的命题，仁既是人之本心，又是理。“仁义者，人之本心也。”（《陆九渊集》卷一《与赵监》）陆九渊说：“夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也、此理也。求则得之，得此理也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）按照陆九渊的说法，仁即心，仁即理，心与理归一无二，归一为本体，即宇宙本体。
王阳明用自我的“心”推广出万物一体之仁，“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”（《传习录·答顾东桥书》）王阳明说：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录·答顾东桥书》）圣人之心，即仁心，以天地万物为一体，并且王阳明认为作为人尤其是统治者修身的目标是“推其天地万物一体之仁以教天下”（《传习录·答顾东桥书》）。这样，仁爱的推演最后又回到仁的本源意义上来，成圣成仁，使得仁具有了超越性和终极色彩，这种超越不必借助外力的拯救，只需要修己推己，进行仁爱的推演，仁爱推演过程完成，也就同时实现了精神上的超越。仁爱推演最后回归到仁的终极意义，这是仁爱推演的第四层面，即终极之爱。
从上述仁爱推演的四个层面来看，仁爱的推演其实是一个循环，从血缘亲情之爱开始，最后到天地万物一体之仁结束。作为开始的仁，是一种朴素的基于血缘关系上的血亲之爱，体现为孝亲。从孝亲到爱人，推己及人，再到泛爱众，“仁民而爱物”，再推演至自然界万事万物，达到天地万物一体之仁，完成道德的超越。这个推演过程具有如下几个特点，推演方式以个体为起点，从己出发，推己及人，由亲及疏，由近及远；推演基础是血缘亲情；推演依据是人同此心，心同此理；推演对象从人到物，从伦理走向生态，最后回归本心（终极）。
“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”应该怎么理解?
“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。 ”这十六个字便是儒学乃至中国文化传统中著名的“十六字心传”。 古文《尚书·大禹谟》中有所记载，《荀子·解蔽篇》中也有类似的引注，称：“《道经》曰：‘人心之危．道心之傲。 ’危微之几，惟明君子而后能知之。 ”据传，这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。 当尧把帝位传给舜以及舜把帝位传给禹的时候，所托付的是天下与百姓的重任，是华夏文明的火种；而谆谆嘱咐代代相传的便是以“心”为主题的这十六个汉字。 可见其中寓意深刻，意义非凡。 一人心惟危“人心惟危”可以有多种理解与解释，至少可从以下三方面来体会其内涵。 首先，“危”之古字形（小彖），上面是人，中间是山崖，下面是腿骨节形状，寓意临高而危，包含有危险的意思。 李□先生曾有这样的分析：“人之病疼各别，或在声色，或在货利，或在名高，一切胜心、妒心、悭心、吝心、人我心、是非心，种种受病，不一而足。 ”（《二曲集》，中华书局1996年版：第2页）如是可以反映出人心之凶险。 其次，“危”宇包含着“危机”的意思，作为对危机的理解，其中有危险，同时具有机会。 禅门有言：“生死事大，异常迅速。 ”人之生命有限，若是不能在有生之年体会与觉悟生命的意义，那么确实是一种莫大的危机；但若是能够视透这种危机，一旦明了了生死，那么自是危中的机会了。 印度诗人泰戈尔曾经在其诗中表达愿望：让我死了再死，来体会这生的意义。 美国心理学家埃利希·弗洛姆也曾有同样的感叹：让我生了再生，来参悟这生死不解之谜。 类似的表白很能使人联想到一种绝地逢生的意境，也算是一种对“人心之危”的理解吧。 再者，汉字的“危”亦包含着一种”危惧”，如“人人自危”之说。 《诗经·小□》有：“战战兢兢，如临探渊，如履薄冰”；老子在其《道德经·十五章》形容古之善为道者时称其为：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。 ”实际上，危惧中包含着一种警戒，如乾卦之九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。 ”朱熹注曰：（乾之九三）“重刚不中，居下之上，乃危地也。 ”然而，君子占之，能忧惧如是，则虽处危地而无咎也。 二道心惟微“道心”乃天地自然之心，可译为英文的the heart of nature。 《易经·复卦·彖》中有言，“复，其见天地之心乎”。 观复之卦象，朱熹曾感叹：积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。 朱熹评论说：“在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。 ”对此，邵子有诗为证：“冬至于之半，天心无改移。 一阳初动处，万物未生时。 玄酒味方淡，太音声正希。 此言如不信，更请问包羲。 ”（朱熹注《周易》，上海古籍出版社1996年版：第70页）程颐亦有类似的评论：“一阳复于下，乃天地自然之心也。 先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。 ”（《周易折中·卷九·彖上传》）道心之微妙，也可从《道德经》中得以引证：“道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精，其中有信。 ”（《道德经 ·二十一章》）道之玄妙，也衬托出道心之微妙。 于是，这里就有了“以心观心”的妙用，以达到心性融合惟精惟一的境地。 《大学》作为后代儒学入门经典，开宗明义儒家思想的三种基本纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 ”实际上，“明明德”也即阐发微妙灵明的本心；得道之心本与万物融为一体，彼此不分你我，这也就是“亲民”的内涵；道心本来自善，而不自有其善，也便是“止至善”。 对于“道心惟微”的体验，李□先生还曾有这样一番精妙的描述与发挥：“胸次悠然，一味养虚，以心观心，务使一念不生。 久之，自虚室生白，天趣流盎，彻首彻尾，涣然莹然，性如朗月，心若澄水，身体轻松，浑是虚灵。 秦镜朗月，不足以喻其明；江汉秋阳，不足以拟其皓。 行且微尘六合，瞬息千古．区区语言文字，曾何足云。 即有时不得不言，或见之语言文字，则流于既溢，发于自然；不烦苦思，不费安排，言言天机，字字性灵，融透爽快，人已咸惬矣。 ”（《二曲集》中华书局 1993年版：第145页）以心观心，心性统一，犹如无极而太极，阴阳乾坤之变化，也便是这“人心惟危，道心惟微”的意境与内涵了。 三“惟精惟一，允执厥中”“十六字心传”，实际是儒学之精髓所在，《中庸》之核心与纲领。 子程子有言：“不偏之谓中；不易之谓庸。 中者，天下之正道。 庸者，天下之定理。 ”（朱熹《四书章句集注》）此乃对十六宇心传之“惟精惟一，允执厥中”的精辟注解，由此演变出《中庸》之孔门儒学传授心法。 “天命之谓性；率性之谓道。 ”诚然，率性必为率天地自然之性，也即“惟精惟一’’的写照。 陆九渊注解这“十六字心传”的时候，也强调了心性的统一，而不是偏执于二心之区分：“心一也，自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。 罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”（《陆九渊集》中华书局1980年版：396页）王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问的时候，曾回答说：“……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。 ”（《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版：13页）于是，《中庸》有言，“莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也。 ”慎独便为“允执厥中”，便是要把握这独一无二之真心，体悟这天人合一的境界。 诚如《中庸》之描述：“喜怒衰乐之未发，谓之中。 发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。 ”《易经·复卦》之一阳，亦有惟精惟一之意象。 李光地对此曾有案语：“天地之心”，在人则为道心也。 道心甚微，故曰“《复》，小而辨于物。 ”惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。 颜子“有不善未尝不知”，是其精也。 “知之未尝复行”，是其一也。 “惟精惟一者，所以执中而已矣。 ”《复卦》六爻之中，三则“频复”而“厉”者，所谓人心危而难安也。 四之“中行”而“独”者。 所谓道心微而难著也。 然皆能自求其心者也。 李光地断言：“尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之。 ”（《周易折中·卷九·彖上传》）当代的心理学就人本身的心理现象区分出意识和潜意识，以及自我（Ego）与自性（Self）。 意识以及意识性的自我，正如这十六字心传中所描述的人心之惟危；而潜意识包含着集体无意识的内睿，涉及到本性自然的“原型”，接近于道心之惟微。 “恕”之惟精惟一《论语·里仁》中有这样一段记载：子曰：“参乎！吾道一以贯之。 ”曾子曰：“惟。 ”子出。 门人问：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。 ”《论语 ·卫灵公》中亦有类似的子贡与孔子的对话：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。 ”那么，若是一个“恕”字可以贯穿整个儒学之教义，可见其意义之非凡。 恕字中包含着“如同一心”的意蕴，在此可从这个“恕”字领略孔子儒学之心的传统。 王弼曾经这样来解释儒道之忠恕：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。 未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极电。 能尽理极，则无物不统。 极不可二，故谓之一也。 推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其惟恕也。 ”（王弼《周易注》）看汉字“恕”的构成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。 正所谓“惟精惟一”、“天人合一”。 孔子所表达的“恕”，实乃十六字心传”的精义。 《说文解字》中把“恕”注为仁，孟子也曾明析“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。 强恕而行，求仁莫近焉。 ”（《孟子。 尽心上》）而仁字包含着为亲情，为亲人，为爱人。 《韩非子·解老》中注为“仁者，谓其中心欣然爱人也。 ”孔子答子贡之“己所不欲，勿施于人”也正是表达仁之爱人的内涵。 因而，汉语中的恕人便为仁爱之心；恕直为宽仁正直。 《中庸章句》中指出：“忠恕违道不远。 施诸己而不愿，亦勿施于人。 ”其中，朱熹对于“忠恕”的注解颇具有心理分析的意味：“尽己之心为忠，推己及人为恕。 ”“‘施诸己而不愿，亦勿施于人。 ’忠恕之事也。 ……张子所谓‘以爱己之心爱人，则尽仁’，是也。 ”（《四书集注·中庸章句》）恕也曾被发挥为忖度，古书常把以心度物，或以己度人谓之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有“权，然后知轻重；度，然后知长短，物皆然，心为甚”的论断。 但忠恕之恕为将心比心，以诚心而待人，如同《诗经·小雅》中之“他人有心，予忖度之。 ”孟子曾经断言：“君子所性，仁义礼智根于心”。 （《告子上》）、进而发挥说：“尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣。 存其心，养其性，所以事天也。 ” （《尽心上》）、“学问之道无他，求其放心而已矣。 ”（《告子上》）、“我善养吾浩然之气”（《公孙丑》）。 《大学》之精义，“格”、“致”、“诚”、 “修”，要在一心；《中庸》之关键在于戒慎恐惧，在于“率性”、“尽性”，皆需用心。 于是，仍是一个“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。
子路有闻,未之能行,唯恐有闻评析
意思是：子路听到了什么道理，如果还没有来得及去实行，便唯恐又听到新的道理。 出自春秋孔子弟子《论语·公冶长篇》。 原文：子路有闻，未之能行，唯恐有闻。 译文：子路听到了什么道理，如果还没有来得及去实行，便唯恐又听到新的道理。 这段话是对子路勇于实践、知行合一的赞美。 子路是个急性子，因为这种性格，他还曾受到老师的批评。 但是，子路之勇也是备受后世推崇的。 这段文字，精彩呈现了子路的这个性情。 每当闻听一个道理，如果认为是对的，子路会立即把它付诸实践。 在没有完全领悟或者验证这个道理之前，子路害怕再听到更新的道理。 因为子路认为，理论是用来指导实践的，听到好的道理而不去做，那是一种罪过。 扩展资料知与行相统一的思想在中国哲学的长河中有着悠久的历史,在春秋战国期间，知与行的问题更是得到很多学派和学者的争相辩论和探讨，从而使知行关系达到了历史争论中的第一个活跃的高潮。 先秦时期开始，以儒家为主的“知行之辩”对于知行关系起到了尤为重要的作用，儒家对知行关系的探讨也具有重要意义。 其中以孔子、孟子、荀子为主要代表，从他们对知行关系的见解中来感悟知行之辩的精髓。 1、孔子对于知行关系的理解：知行兼重孔子作为儒家的创始人，他并没有对知行关系建立一个完整的系统理论，但从他对知识和教育的分析中，可以看出这已经包含了他对知行关系的看法。 孔子将“知”与“行”之间的关系作为一种哲学上的概念，进行详细的论述和分析，同时这也奠定了“知行观”的学术基础。 在知行这一问题上，孔子是第一个主动提出来并进行探讨的，这也是孔子对认识论最集中与完整的表述。 对今后在哲学道路上各学派关于认识方面的发展有着较为深远的影响，当然这也为以后知行关系的进一步研究奠定了理论根基。 孔子认为人具有很强的认知能力，而人的认知活动是人类进行的所有活动中最基本的，他对认识的主要来源与认识的具体内容进行了考察，并通过对待知识所持有的态度来分析人的性格。 孔子在对“知”具体分析的同时，也加强了对“行”的重视，他认为人类价值的实现应该依附于他所经历的实践活动。 2、孟子对于知行关系的理解：知先行后孟子，是在孔子之后的又一位儒家学派的重要人物。 孟子将知与行的关系分为两个部分来探讨，一是知先行后；二是知行分离。 在《孟子》一书中，“心”字出现的次数很多，如此频繁也正是说明这已经涉及到人的方方面面。 而相对于《论语》而言，“心”出现的次数就远远少于《孟子》。 因此可以看到这样一个现象，战国时期百姓的自我主观意识要强于春秋时期，且这种强势也扩展到社会与生活中，思想也进行日积月累的升华。 孟子同孔子一样，认为人生下来就应该懂得知识和道理，这是典型的唯心主义者的观点。 并将这一观念发展成为 “良知”和“良能”说。 同时，孟子对知与行关系相分离这方面也有自己的看法。 在社会中的地位抬高了，从而无论是在人类社会发展中还是历史的进程中都将“劳力者”的地位大大降低了。 通过一系列的表现，明确的看出孟子本质上已经将知与行进行了分离。 这也表明了孟子的“良知”与“良能”说在中国的哲学历史进程中起到深远流长的影响。 3、荀子对于知行关系的理解：知行统一战国后期的荀子，是先秦儒家思想的集大成者。 他主张知与行相统一的观念，并阐述了他的想法：行可以产生知，而知也可以通过行而得到。 同时，荀子还认为“行”是“知”的目的，从而来强调“行”在知行关系中的重要性。 也可以说通过学习来得到的某种认识与认知是有深有浅的，得到知之后还需要通过行来进行最后的验证。 而所得到的“知”即使再怎样充分，都不如通过“行”也就是实践证明那样深得人心。 当然得到真知与实践的过程并不是很简单的，荀子还认为“知”与“行”同样重要，进而阐述了学习的重要性。 更是强调了将所学的知识应用到实际生活中来，并针对“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”这一观念进行分析。 他认为“知明而行”是对知行关系的概括。 荀子也强调了“知”对“行”具有指导性的作用，在对“知”进行理性认识的同时产生和发展“行”，进而统一和融合了“知”与“行”的关系。 除此之外，荀子还认为“行”是“知”的目的和归宿，知而不行，知得到再多也没有用。 4、宋明理学的知行论进入宋代，程颐提出知行关系的学说，他始终认为有了知，行便是自然而然的。 朱熹主张“知先行后”，他继承并发展程颐的观点，认为在知行关系中，“知”应该先于“行”，在“行”之前。 程朱理学，是宋明理学的重要学派，继承程颐与胡宏主张“天理”和“天道”的观点。 “二程”与朱熹在知行关系的问题上观点相似，可总结为：知本行次、知先行后、真知必能行又依赖于行、知行相须、知行两难与行重知轻。 通过这五点可以看出“知”虽然是“行”的指导，但“行”毕竟也是“知”的完成和实现而取得的实际效果。 因此，行的作用又要大于知。 5、王阳明的知行论在中国哲学历史上，“知”与“行”作为最重要的范畴之一，知行关系也成为了古今学者争相探讨的话题。 虽然作为哲学命题的“知行合一”在整个哲学史中出现的相对较晚，但“知行合一”这一思想却贯穿于儒学的始末。 王阳明则在吸收这些思想的同时将知行关系提升到一个新的境界，他的“知行合一”说主要针对朱学而提出来的，王阳明通过对宋明理学的批判，从而整理出有关知行关系思想的优劣势，并进一步提出了“知行合一”学说。 这与朱熹的思想产生了对立。 王阳明反对程朱理学中的“知先行后”的知行观，他认为这样的思想会导致百姓以及社会的各个阶层产生重知轻行的想法，这种想法更会滋生许多不利于当时社会发展的思想弊端。 而整个程朱理学大部分是“知先行后”的主张者，他们分离了知与行的关系链，认为只有先对事物进行了解，然后才能实践，并没有考虑知行相融合统一所带来的积极作用。 王阳明所提倡“知行合一”思想在社会处于紧急危难之时救朱学之偏，解放了百姓的思想禁锢，以此来消除之前程朱学派强调知先行后而带来的知行脱节的情况，这在当时的社会环境中显得尤为重要。 参考资料来源：网络百科--论语·公冶长
如何理解儒家“仁”的内涵。
儒家的“仁”包括很多内容。 无论从调节人与自然的关系，人与人的关系，人自身的关系都有很高的现实意义。 “仁”突出了人自身的道德修为，要求内省，从内心摒弃邪念，很有当代道德建设的韵味，不过”仁“的道德基石是旧的伦理纲常，当代的社会主义道德建设时新的社会主义道德。
